BC20786G001
۱۰:۵۸ - جمعه ۱۳۹۶/۰۲/۲۹

متن پژوهی توصیفی/

معرفی و خلاصه کتاب «حیات عارفانه امام علی(ع)» به قلم آیت الله جوادی آملی

حیات، نحوه خاصّ از هستی است که مبدأ ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کننده «اندیشه علمی» و «انگیزه ی عملی» است. به طوری که اندیشه علمی بر انگیزه عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به صورت کوشش عینی ظهور می یابد.

صاحب نیوز– محمد نصری نصرآبادی/ هدف از این مقاله، شرح توصیفی کتاب حیات عارفانه امام علی علیه السلام به قلم آیت الله جوادی آملی (مرکز نشر اِسراء) است که در آن به تبیین زندگانی عارفانه و شاهدانه مولی الموالی حضرت أمیرالمؤمنین (صلوات الله و سلامه علیه) پرداخته شده است.

علی (ع) همو که علمش به کتاب تدوینی و تکوینی الهی، به استناد آیه ی کریمه ی «قل کفی بالله شهیداً بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب»[1] و روایت شریفه صادره از حضرت ختمی مرتبت سیّد الکونین حضرت محمّد مصطفی (صلّی الله علیه وآله و سلّم) در ذیل همین آیه که:

«ذاک أخی علیّ بن أبی طالب»[2]، از سنخ علم حضوری و شهودی است. همو که رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله و سلّم) که خود در قله ی هرم عرفان الهی هستند، او را چنین توصیف می کنند: «خُلقت أنا و علیُّ من نور واحد»[3] و بالأخره همو که در تبیین شخصیّت حقوقی خود، یعنی ولایت و خلافت الهی که امانتی دینی است و باید از آن پاسداری شود ـ و نه برای خودستایی مذموم ـ ، صلای با صلابت «أنا علم الله… و لسان الله الناطق»[4] سر می دهد و با شعار «ما کنت أعبد ربّا لم أره»[5] سنّت دیرپا و سیرت دامنه دار خود را تبیین کرد که «من آن نیستم که خدایی را که با چشم قلب و حقیقت ایمان نبینم بپرستم». پر واضح است که هرچه در فضائل حضرتش بنویسیم و بنویسند، آخرالأمر جز اعتراف به قصور و تقصیر چاره ای نمی ماند.

«کتاب فضل تو را آب بحر کافی نیست / که ترکنم سرانگشت و صفحه بشمارم».

مقدّمه

تبیین جایگاه والای حضرت أمیر المؤمنین (صلوات الله و سلامه علیه) در خلقت، امری است بس خطیر که جز أئمّه أطهار (صلوات الله علیهم أجمعین) أحدی از ما سوی عهده دارش نمی تواند شد. «یاعلی … و ما عرَفکَ إلّا الله و أنا»[6]

آنجا که عقاب پر بریزد / از پشّه ی لاغری چه خیزد؟

از طرفی معرفت آن ذات مقدّس به نورانیّت، حقّی است واجب؛ چنان که در حدیث مشهور به حدیث نورانیّت، خود حضرت به این مهمّ اشاره فرموده اند. آن جا که خطاب به حضرت سلمان محمّدی (علیه السّلام) و أبوذر غفاریّ (رحمه الله علیه) که در پی چنین معرفتی بودند، عرضه داشتند: «مرحباً بکما من ولیّین مُتعاهدین لدینه لستما بمقصرین لَعَمری إنّ ذلکَ الواجبٌ علی کلّ مؤمن و مُؤمنه»[7].

ما نیز بر آن شدیم تا با استمداد از قرآن کریم و روایات أهل البیت (علیهم السّلام) کوششی در ادای این حقّ عظیم بنماییم و اگر نبود سیره ی سخاوتمندانه ی صاحب لوای «سلونی قبل أن تفقدونی»[8]، هرگز جرئت ورود به این عرصه را به خود نمی دادیم. عرصه ای که سخن از صاحب ولایتی است که قرآن کریم با بیان «فأبین أن یحملنها و حَمَلها الإنسانُ إنه کانَ ظَلُوماً جهولاً»[9] پرده از عظمت ولایتش بر می دارد و خود با بیان «ینحدر عنّی السیل ولا یرقی إلیّ الطیر»[10]، نزاهت ساختش را از دسترسی اندیشه های بلند، آشکار می سازد.

در این راه، کتاب «حیات عارفانه ی امام علی علیه السّلام» به قلم وزین حضرت آیه الله جوادی آملی (حفظه الله تعالی لمرضاته)، راهگشایمان بود و مباحث مقاله پس از مطالعه ی همین اثر ارزشمند و با محوریّت آن تنظیم شده است. در پایان از خداوند متعال، طلب توفیق می نماییم. :«إنه ولیّ التوفیق».

عامل محرّک نویسنده در نگارش این کتاب

آنچه مقدّمه کتاب و نیز نیایش پایان آن به دست می دهد این است که نویسنده، تبیین، تعلیل، حمایت و اجرای تمام آنچه قرآن و عترت آورده اند را سرلوحه زندگانی خویش قرار داده است و از طرفی تبیین جایگاه عرفان در برابر کلام و حکمت و در نتیجه زندگانی عارفانه در برابر زندگانی متکلّمانه و حکیمانه، افق بسیار بلندی را بر روی طالبان حقیقی معرفت ذوات مقدّسه ی چهارده معصوم می گشاید و می تواند در مسیر دهی سبک زندگی و هدفگذاری آنان، بسیار مؤثّر واقع شود.

روش سازمان دهی مطالب کتاب

نویسنده پس از بیان عینیّت ذات و صفت در محدوده ی امکان فقری، به جای مباحث سه گانه ی شخصیّت علیّ بن أبی طالب (صلوات الله و سلامه علیه)، معنای حیات و معنای عرفان، به یک بحث جامع کفآیه می کنند و خود در ادامه ی توضیحاتش می گوید:

«چون شخصیّت هر کسی را حیات او تأمین می کند و درجه ی حیات هر کسی به معرفت او وابسته است، گفتار کوتاهی درباره ی عرفان از منظر علیّ بن أبی طالب (صلوات الله و سلامه علیه) برای نیل به آن کفآیه می کند. البتّه منظور، تبیین حیات عرفانی آن حضرت، با استعانت از سخنان درربار همان حضرت است. بنابراین لازم است به طور اجمال در چند فصل گفتگو شود و آرایی ارائه گردد:

۱- معنای حیات و علم حصولی و حضوری ۲- تفاوت عرفان با علوم عقلی دیگر؛ مانند حکمت و کلام ۳- جهان بینی علویّ از سنخ عرفان بود؛ نه از صنف حکمت و کلام ۴- حیات علمی و عملی آن حضرت عارفانه بود؛ نه متکلّمانه و حکیمانه ۵- تعبیرهای نبویّ و علویّ درباره خود آن حضرت مناسب با حیات عارفانه وی بود؛ نه حکیمانه و متکلّمانه و ۶- گفتار دیگران به اندازه معرفت خود درباره آن حضرت، از همین سنخ بود.»

همان طور که واضح است، نویسنده سیری کاملاً منطقی و منظّم را برای نیل به مطلوب در پیش گرفته است؛ یعنی در ابتدا با تبیینِ چیستی حیات و عرفان، جایگاه آن ها در بحث مورد نظر تشریح شده است و سپس به منظور اثبات حیات عارفانه آن حضرت از قرآن کریم و روایات، شواهد و دلایل محکمی آورده شده است. در پایان نیز گفتار کوتاهی از رجال علمی و مادحان علویّ، درباره ی آن حضرت آورده شده است تا به قول خود حضرت استاد، شمیم حیات عارفانه آن حضرت از آن استشمام و آهنگ دلپذیر زندگی شاهدانه وی از آن به گوش برسد.

فشرده ای از نکات اصلی و مفاهیم کلیدی کتاب

حیات، نحوه خاصّ از هستی است که مبدأ ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کننده  «اندیشه علمی» و «انگیزه عملی» است. به طوری که اندیشه علمی بر انگیزه ی عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به صورت کوشش عینی ظهور می یابد.

هر اندازه حیات قوی تر باشد موجب شکوه اندیشه ی علمی و قدرت انگیزه ی عملی خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد کاشف کمال حیات و شدّت آن است. گرچه از قدرت هر کدام می توان به نیرومندی دیگری پی برد لیکن راه عمیق و عریق در استدلال، پی بردن از سبب، یعنی حیات به مسبَّب، یعنی اندیشه و انگیزه است و راه سهل و سمح، پی بردن از مسبَّب، یعنی اندیشه وانگیزه به سبب، یعنی حیات است؛ زیرا دسترسی به حقیقتِ حیات و همچنین پی بردن به نحوه ی حیات شخص معیّن، دشوار است؛ ولی تا حدّی از برّرسی علم و عمل می توان با درجه وجودی حیات آن شخص آشنا شد و درباره کیفیّت زیست او سخن گفت.

از طرفی چون همانگونه که بیان شد، انگیزه عملی تحت رهبری اندیشه ی علمی سامان می پذیرد و اوج و حضیض آن، وامدار صعود و هبوط اندیشه ی علمی است، اختصاص بحث به برّرسی اندیشه ی علمی و انصراف از گفتگو در انگیزه عملی، به نظم صناعی و منطقی نزدیکتر است.

اندیشه علمی از جهات گونه گون قابل تقسیم است؛ یکی از آن جهات تقسیم علم به لحاظ معلوم است؛ زیرا معلوم یا وجود است یا مفهوم به معنای أعمّ که شامل ماهیّت نیز خواهد بود. اگر معلوم وجود بود و علم به وجود تعلق گرفت، چنین علمی «شهودی» و «حضوری» است. امّا اگر معلوم، مفهوم به معنای أعمّ بود، چنین علمی «حصولی» و «صوری» است؛ یعنی صورتی از معلوم نزد عالم حاصل می گردد و عالم، به وسیله صورت ذهنی به بیرون از خود، آگاه می شود.

از این تقسیم بندی نکاتی به دست می آید. از جمله اینکه با توجّه به وجود واسطه بین عالم و معلوم در علم حصولی (که آن واسطه، مفهومی است که نمایانگر واقع است)، جریانِ صواب و خطا و حقّ و باطل و صدق و کذب به معنای انطباق حاکی و محکیّ و عدم انطباق آن ها با هم مطرح می شود، ولی در علم شهودی از آن جهت که بین شاهد و مشهود واسطه ای نیست، معنای صواب و حقّ و صدق، همان ثبات و استمرار و اتقان عینی است؛ نه انطباق؛ چنان که هرگز مجالی برای خطا و باطل و کذب نخواهد بود.

حال آنچه هم اکنون مطرح است اثبات امتیاز عرفان از علوم دیگر از منظر منهاج و روش است؛ زیرا هرکدام از علوم استدلالی دیگر مانند حکمت و کلام در عین تمایز از یکدیگر دارای جهت مشترک است و آن استمداد از علم حصولی و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنی و استناد به برهان عقلی یا نقلی است، ولی عرفان تکیه گاه منحصر آن علم حضوری است. از این رو از دانش شهودی استعانت می جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد می کند و اگر گاهی پس از اثبات شهودی و احراز حضوریِ مطلب، از برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر سخن به میان می آورد تنها صبغه ی تأیید و تأنیس دارد و برای اثبات اصل مطلب نیست.

بنابراین می توان گفت حکیم و متکلّم همواره به طلب معلوم اشتغال دارند لیکن علم بهره ی آنان می شود؛ نه معلوم، ولی عارف در طلب معلوم است و به مقدار هستی خود به همان معلوم نایل می گردد. بنابراین، در موارد حسّاس و مهمّ معارف توحیدی، آنچه بهره ی اهل استدلال فلسفی و کلامی می شود، غیر از آن چیزی است که بر اثر شهود وجدانی نصیب آل عرفان می گردد؛ گرچه هیچ شاهد محدودی، توان اکتناه شهودی مشهود نامحدود را ندارد.

البتّه دو نکته نباید دور از نظر نگاه داشته شوند: یکی نقش ابزاری برهان برای عرفان است بدین معنا که براهین عقلی برای عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت به حکمت و کلام، که هم با آن صحیح از سقیم جدا می شود و هم به وسیله آن معارف عقلی به دیگران منتقل می گردد و مادامی که مشهود عرفانی، معقول فلسفی نگردد برای دیگران قابل پذیرش نیست؛ مگر آن که عارف بصیر چنان صاحبدل باشد که در قلوب مصاحبان خود نفود یابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل های آنان برساند، که در این حال آنان نیز آنچه را او یافت می یابند.

و نکته دیگر آنکه اگر در خلال مباحث گذشته یا مطاوی مطالب آینده، عقل برهانی مورد نقد قرار گرفت یا از وهن و فتور آن سخنی به میان می آید و ناکارآمد بودن آن مطرح شد یا از ضعف آن گفتگو می شود، همه این امور از ارزیابی برهان عقلی نسبت به شهود عرفانی است و از سنجش «عصای استدلال» با «عطای شهود» است و گرنه برهان عقلی نسبت به ادراک های حسّی و خیالی و همی سرآمده بوده و رهبری همه آن ها را بر عهده دارد.

حال باتوجه به دو قسمت قبل (۱- معنای حیات و علم ۲- مقایسه ی عرفان با علوم عقلی دیگر مانند حکمت و کلام) به سراغ جهان بینی عارفانه ی مولانا و مقتدانا سیّد الوصیّین، قائد الغرّالمحجّلین، عمود الدین، یعسوب المؤمنین، أسد الله الغالب، غالب کلّ غالب، کرّار غیر فرّار، صاحب ذی الفقار، باب مدینه العلم، زوج البتول، أبوالحسن و الحسین، قسیم النّار و الجنّه، علم الله، لسان الله الناطق، قلب الله، القرآن الناطق، آیه الله العظمی، النبأ العظیم، الصراط المستقیم، أمیرالمؤمنین، علیّ بن أبی طالب (صلوات الله و سلامه علیه) می رویم تا در پرتو آن نحوه حیات و سنخ سیرت و سنت آن حضرت معلوم گردد.

علم شهودی به کتاب تدوینی و تکوینی الهی

قرآن کریم که مهم ترین کتاب آسمانی است و بر سایر صحایف الهی گذشته از تصدیق آن ها هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقا لما بین یدیه»[11]، «و مهیمنا علیه»[12] حبل ممدود خداست که یک طرف آن که عربی مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن که منزه از وضع، لغت، اعتبار، و مبرّای از مفهوم و معنای ذهنی است نزد خدای سبحان است: «انا جعلنا قرانا عربیا لعلکم تعقلون٭ و إنه فی ام الکتاب لدینا لَعلیّ حکیم »[13].

این صحیفه مهیمن با تمام بطون و تأویل ها و با همه ظهور و تنزیل هایش نزد انسان کاملی چونان علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مشهود است؛ زیرا از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم رسیده است که یکی از مصادیق بارز آیه کریمه «قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب»[14]، برادرم علیّ بن أبی طالب علیه السّلام است[15] و چون معارف قرآن به طور تمام و کمال نزد علیّ بن أبی طالب علیه السّلام است، معلوم می شود علم آن حضرت به معارف قرآنی از قبیل علم حصولی نیست، بلکه از سنخ علم حضوری و شهودی است و از آن جهت که قرآن کتاب تدوینی خداست و جهان خارج کتاب تکوینی اوست و این دو صحیفه کاملا هماهنگ است، به نحوی که اگر قرآن به صورت آفرینش تکوین تمثّل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به صورت کتاب تدوینی تجلّی کند همین قرآن کریم می شود، پس کسی که به همه ابعاد قرآن علم شهودی دارد به اسرار و رموز جهان تکوین نیز علم حضوری دارد.

مشاهده کتاب أبرار

قرآن کریم پرهیزکاران و نایلان به مقام قرب الهی را به «اصحاب میمنت» و «أبرار» و «مقرّبین» تقسیم کرده است و منزلت مقربین را برتر از دیگران دانسته و یکی از علایم این برجستگی همانا اطلاع مقرّبان از خبایای رخنه کرده در خاطرات أبرار و اشراف بر رموز مسطور در صحایف اعمال آنهاست که همه این امور راجع به عقاید، اخلاق و افعال أبرار را مقربان الهی شاهدند: « کلا إن کتاب الأبرار لفی علیّین٭ و ما أدریک ما علیّون٭ کتاب مرقوم٭ یشهده المقرّبون »[16]. و ظاهر شهود در این آیه همان علم حضوری است، نه حصولی.

گرچه آیه مزبور صریحا توان اثبات علم حضوری مقربان نسبت به همه جهان آفرینش را ندارد، لیکن قدرت اثبات علم شهودی آنان نسبت به بخش وسیع و گسترده صحیفه عقاید، اخلاق و اعمال انسانی را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول شهود مقرّبان خواهد بود و چون حضرت علیّ بن أبی طالب علیه السّلام از کامل ترین مصداق های مقرّب الهی است، پس حتما به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشری آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول علم حضوری آن حضرت علیه السّلام خواهد بود.

شهود قیامت

قرآن کریم به صاحب نظران علم یقینی بشارت صاحب بصر شدن را داده و در این باره چنین فرموده است:

«کلّا لو تعلمون علم الیقین٭ لترون الجحیم٭ ثم لترونها عین الیقین »[17]، و منظور از رؤیت جحیم، ادراک دِرایی آن از نظر برهان عقلی نیست؛ چنان که مقصود از آن ادراک روایی آن از جهت دلیل معتبر نقلی نخواهد بود؛ زیرا شرط رؤیت جهنم، علم یقینی به آن اعلام شده است؛ یعنی کسی که به جهنم علم یقینی دارد، خواه این یقین از راه «برهان عقلی » حاصل شده باشد یا از «دلیل نقلی » و گفتار قطعی معصوم علیه السّلام، واجد شرط انتقال از فهمیدن به دیدن و از دانستن به یافتن و بالأخره هجرت از علم حصولی به علم حضوری است و هرگز منظور از رؤیت اول، دیدن پس از مرگ نیست؛ زیرا در آن مرحله، یعنی پس از مردن، انسان تبهکار مُلحد نیز دوزخ را مشاهده می کند و به وجود آن علم حضوری پیدا می کند.

بنابراین، قرآن کریم برای عدّه ای رؤیت شهودی که برتر از درایت عقلی و روایت نقلی است قایل است و بی تردید حضرت علیّ بن أبی طالب علیه السّلام از بارزترین مصداق های واجدان شرط رؤیت دوزخ است و چون در بسیاری از آیات، جریان انذار و صحنه جهنم و ساحت دوزخ به تنهایی مطرح است و این حیات و انفراد فقط جنبه تربیتی و ارشاد دارد، نه حصر، می توان گفت که برخی از مؤمنان که علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مَثَل اعلای آنان است از نعمت شهود قیامت اعم از جنّت و جحیم برخوردارند و البته هر چیزی که از لحاظ درجه وجودی نازل تر از ساحت قیامت باشد مشمول شهود انسان کامل چونان علیّ بن أبی طالب علیه السّلام است .

تذکر: در ذکر شواهد قرآنی به همین اندازه بسنده می شود؛ گرچه ممکن است ادّله دیگری از قرآن مجید راجع به علوم شهودی اولیای الهی که علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بارزترین مصداق آن هاست استنباط کرد؛ مانند آیه «و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المؤمنون »[18]، که علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مصداق بارز مؤمنین ویژه این آیه است که اعمال همگان را مشاهده می کند.[19]

همسانی پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و علی علیه السّلام در شهود عرفانی

اکنون نموداری از آنچه رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم درباره علم شهودی علیّ بن أبی طالب علیه السّلام فرموده است ارائه می شود: «خلقت أنا و علی من نور واحد»[20].

این مضمون که رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم و أمیرالمؤمنین علیه السّلام از یک نور آفریده شدند در جوامع روایی کاملا مضبوط است؛ چنان که حیات و ممات این دو بزرگوار هماهنگ است و چون رسول گرامی صلّی الله علیه و آله و سلّم دارای جهان بینی شهودی بود، نه حصولی؛ چنان که حیات آن حضرت عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلّمانه، علیّ بن أبی طالب علیه السّلام نیز که در نور آفرینش همتای رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم است و در حیات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشریعی سهمی ندارد، می توان گفت که جهان بینی علیّ بن أبی طالب علیه السّلام شهودی بود، نه حصولی و حیات آن حضرت علیه السّلام عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلّمانه؛ چنان که از آیه کریمه «و أنفسنا و أنفسکم »[21] می توان همسان بودن این دو ذات نورانی را در شهود عرفانی استظهار کرد.

همین تقارن در نحوه شهود و حیات در احادیث دیگر ملحوظ است؛ نظیر آنچه از رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم رسیده است که فرمود: «یا علی ما عرف الله إلا أنا و انت و ما عرفنی إلا الله و أنت و ما عرفک إلا الله و أنا»[22] زیرا معلوم می شود چنین انسان کاملی که معرفت او جز برای خداوند مقدور دیگری نیست و شناخت خداوند به آن اندازه که برای موجود امکانی مقدور است فقط میسور اوست در جایگاه رفیع اعتلای روح قرار دارد و چنان روح کاملی حتما اسرار جهان امکان را در پرتو تجردّ تامّ عقلی خود مشاهده می کند و در این جهت علیّ بن أبی طالب علیه السّلام همتای رسول گرامی صلّی الله علیه و آله و سلّم خواهد بود.

البته امتیاز حضرت رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم همچنان محفوظ است، لیکن تعبیر آن حضرت  صلّی الله علیه و آله و سلّم از علیّ بن أبی طالب علیه السّلام به این که «علی نسبت به من به منزله سر من از بدن من است» [23] مفید چنان اهتمامی است.

تذکر: در نقل احادیث نبوی به همین مقدار اکتفا می شود البته متتبع ماهر مستحضر است که از تعبیرهای متعدد آن حضرت درباره شخصیت والای امیرالمؤمنین می توان کیفیت جهان بینی شهودی حضرت علی علیه السّلام را کاملا استظهار کرد .

علم شهودی أمیر مؤمنان علیه السّلام از زبان خویش

اکنون نموداری از سخنان دُرَربار أمیرالمؤمنین علیه السّلام که درباره خویش یا درباره مسائل علمی ایراد فرموده اند بازگو می شود تا کیفیت شهود علمی آن حضرت روشن گردد.

لازم است قبلا عنایت شود که هرگونه مدح و ثنایی که از آن حضرت درباره خودش رسیده باشد ناظر به تبیین شخصیت حقوقی او، یعنی ولایت و خلافت الهی است که امانت دینی است و باید از آن پاسداری شود و نحوه حراست آن دارای جهات متعدد است؛ مانند تبیین، تعلیل، تسدید و دفاع و حمایت و… و هرگز از سنخ «تزکیه المرء نفسه »[24] نیست تا ناروا باشد. به هر تقدیر، آنچه از آن حضرت به لحاظ شهود علمی درباره خویش رسیده فراوان است که شمّه ای از آن عبارت است از:

۱ـ قرآن ناطق و وحی ممثّل

«أنا القرآن الناطق»[25]؛ «أنا کلام الله الناطق» [26]؛ «أنا علم الله… و لسان الله الناطق»[27]. همان طور که قبلا بازگو شد قرآن کریم درجات فراوانی دارد که برخی از آن ها از محدوده عبری، عربی، سریانی و فارسی بودن منزه است؛ زیرا قرآن در آن مرتبه «علیّ حکیم»[28] است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودی دارد و کسی که قرآن ناطق و وحی ممثّل است اطلاع حضوری بر اسرار جهان خواهد داشت؛ یعنی هم از آن ها آگاه است و هم اطلاع وی از آن ها از سنخ حضور است، نه حصول؛ چنان که علم الهی نسبت به آن ها بالذات و بالاصاله چنین است. از این رو علم خلیفه و عبد صالح او که مظهر علم خدا و آیت اطلاع الهی است بالعرض و بالتبع چنین خواهد بود.

۲ـ مفاخر هفت گانه

«لقد أعطیت السبع التی لم یسبقنی إلیها أحد: علمت الأسماء، و الحکومه بین العباد، و تفسیر الکتاب، و قسمه الحق من المغانم بین بنی آدم، فما شذ عنی من العلم شی ء إلا و قد علمنیه المبارک و لقد أعطیت حرفا یفتح ألف حرف، و لقد أعطیت زوجتی مصحفا فیه من العلم ما لم یسبقها إلیه أحد خاصه من الله و رسوله»[29]

مآثر سبعه ای که در این حدیث بشارت آن ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدأ فاعلی چنین تعلیمی نیز خدای تبارک و تعالی است و چون وجود مقدس نبوی و علوی به منزله نور واحدند آن چه در بیان علوی آمد که علم من مسبوق به علم دیگری نبود ناظر به بیگانه است، نه راجع به رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم و مقصود از «تعلیم اسماء» همان است که در قصه آدم علیه السّلام مطرح شد، زیرا در آن داستان منظور مقام منیع آدمیت و انسان کامل است و شخص آدم علیه السّلام به عنوان یکی از مصادیق آن عنوان شد، نه به طور انحصار،[30] و آنچه درباره حضرت فاطمه زهرا‌ء علیها السّلام بازگو شد از سنخ علم ویژه الهی است که به عنایت خدا و برکت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم بهره آن انسان کامل شده است و چون تعلیم اسماء با معنای تعلیم حقایق اشیا و چنین علمی شهودی است نه حصولی، پس آن حضرت به نحو علم حضوری از حقایق جهان آگاه شد و ذکر برخی از مفاخر هفت گانه بعدی ظاهرا از قبیل خاص پس از عام یا ذکر مقید بعد از مطلق یا ذکر جزء بعد از ذکر کل و مانند آن است؛ زیرا همه آن ها زیر عنوان اسمای حسنای الهی مندرج است.

۳ـ شهود ملکوت

«… و لقد نظرت فی الملکوت بإذن ربی فما غاب عنی ما کان قبلی و لا ما یأتی بعدی…»[31]؛ «… سبحانک ما أعظم ما یری من خلقک و ما أصغر کل عظیمه فی جنب قدرتک و ما أهول ما یری من ملکوتک»[32] نظر در ملکوت آسمان ها و زمین همان است که خدای سبحان انسان ها را به آن ترغیب فرموده است: «أو لم ینظروا فی ملکوت السموات و الأرض»[33] نظر به معنای نگاه عقلی است، نه نظر حسی؛ زیرا این آیه همگان را به نظر ملکوت دعوت می کند، خواه مخاطب او بینا باشد یا نابینا. پس ناظر اعم از اعمی و بصیر است؛ چنان که منظور خصوص ملکوت است که با نظر حسی نگاه نمی شود . قهرا چنین نظری به معنای نظریه پردازی است، نه نظر به معنای نگاه فیزیکی.

نظر گاهی به بصر و رویت می رسد و گاهی به آن نمی رسد، لیکن برخی نظرها حتما به بصر و رؤیت بار می یابند. آنچه در بیان علوی علیه السّلام آمده ناظر به نظر منتهی به رؤیت است. نه منقطع از آن، زیرا این نظر خصوصی که به اذن خدای سبحان صورت پذیرفته باعث حضور همه اشیا و اشخاص شده و چیزی از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است.

از این رو آن حضرت علیه السّلام در این باره چنین فرموده: «چیزی از گذشته و آینده از من غایب و مستور نمانده است»؛ یعنی نه تنها به همه امور جهان عالم شدم، بلکه همه آن ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چیزی از من غایب نمانده و این همان علم شهودی به اشیاست که انسان کامل از آن برخوردار است؛ مانند آنچه خداوند درباره حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام فرموده است: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین»[34]، که در این آیه کریمه آن چه مطرح است همانا رؤیت خلیل خداست که با عنایت الهی به ارائه ملکوت حاصل شد. البته چنین شهود و رؤیتی آثار فراوانی دارد که یکی از آن ها پیدایش یقین است؛ یعنی یقین پایدار و ثابت که صاحب آن به عنوان موقن شناخته می شود، نه یقین مقطعی گذار.

بنابراین، اگر حضرت علی علیه السّلام از خودش به عنوان «علم الله»، «قلب الله» و «لسان الله الناطق» یاد کرده است[35] و اگر امام صادق علیه السّلام درباره آن حضرت فرمود: «. . . و عیبه غیب الله و موضع سرّه. . .»[36] ناظر به همین دو مطلب است: یکی گستره علم علوی و شمول آن نسبت به همه آن چه مقدور موجود امکانی است و دیگری شهودی و حضوری بودن آن علم.

البته آنچه از امام صادق علیه السّلام رسیده مسبوق به مطلبی است که از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم درباره علی علیه السّلام نقل شده است:

«علی عیبه علمی »[37]و چون علم رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم علم الهی است پس علیّ بن أبی طالب علیه السّلام صندوق علم الهی خواهد بود و این همان محتوای حدیث امام صادق علیه السّلام است و از آن جهت که علیّ بن أبی طالب علیه السّلام صندوق اسرار الهی است و در قلب او محرم رموز جهان هستی است همه چیز به اذن خداوند نهادینه و تعبیه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبین است که همه اشیا را خداوند در درون او احصا و شماره کرده است؛

چنان که از حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم رسیده که مقصود از امام مبین در آیه «و کل شی ء احصیناه فی امام مبی» [38] امیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام است.[39]که از این تعبیر همان دو مطلب قبلی فهمیده می شود: یکی گستره علم علوی علیه السّلام و دیگری شهودی بودن آن، زیرا حقایق اشیا در متن سعه وجودی آن حضرت احصا شده، نه مفاهیم و صور ذهنی آن ها.

4- مبدأشناسی شاهدانه

امام صادق علیه السّلام فرمود: «وقتی امیرالمؤمنین علیه السّلام مشغول ایراد خطبه بر منبر کوفه بود، مردی به نام «ذعلب» که دارای زبانی رسا و قلبی شجاع بود از آن حضرت علیه السّلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده ای؟ حضرت علی علیه السّلام فرمود: ای ذعلب من هرگز نمی پرستم پروردگاری را که ندیده باشم؛ «ما کنت اعبد رب لم اره».

ذعلب گفت: ای امیرالمؤمنین علیه السّلام چگونه او را دیدی، فرمود: ای ذعلب چشم ها او را از راه مشاهده دیده ها نمی بینند، لیکن دل ها او را با حقیقت ایمان دیده اند.[40] یعنی هویت الهی نه تنها منزه از طبیعت است، از این رو با ابزار حسی ادراک نمی شود، بلکه مبرای از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از این رو با ابزار خیالی و مثالی، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراک نخواهد شد، وگرنه دارای مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنین وصفی هم برای موجود مطلق و غنی محض محال است.

بلکه تنها راه ادراک حضوری ذات اقدس خدا شهود قلبی است و چنین حضوری بهره دل مؤمن است که حقیقت ایمان در متن آن نهادینه شده باشد و معلوم است که حقیقت ایمان که اولین شرط شهود خدای سبحان است نه محسوس است نه متخیل . از این رو خود حقیقت ایمان را نه با ابزار حسی می توان ادراک کرد و نه با تمثل خیالی می توان تصویر کرد .

۵ـ معادشناسی شاهدانه

چون معاد به معنای عود به قرب مبدا است، نه رجوع به دنیا به نحو تناسخ یا غیر آن، کسی که مبدا فاعلی جهان امکان را به خوبی شناخته باشد نقصی در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدا ندارد، لیکن آن کس که با برهان حصولی خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلی به او علم پیدا کرد، جریان معاد نیز برای او از راه برهان حصولی معلوم می شود و کسی که خدا را در محدوده مقام «احسان»، یعنی مقام «کان» شناخت، نه مقام «ان» آگاهی او از رجوع به خدا نیز در محور «احسان» یعنی مقام «کان» خواهد بود، نه بیش از آن، و کسی که خداشناسی او در مدار شهود تام، یعنی مقام «ان» بود نه کمتر از آن، معرفت او نسبت به معاد نیز در محور شهود کامل یعنی مقام «ان» است، نه «کان»، چه رسد به نازل تر از آن، یعنی مقام برهان عقلی.

حضرت علیّ بن أبی طالب علیه السّلام چون از لحاظ شهود مبدا فاعلی، یعنی آغاز هستی نه نصاب تام بار یافت، آگاهی آن حضرت از مبدا غایی یعنی انجام هستی نیز به نصاب تمام کامل خواهد بود، نه در حد «احسان»، یعنی مقام «کان» چه رسد به نازل تر از آن یعنی برهان عقلی و مفهوم حصولی؛ و اگر امام صادق علیه السّلام در ستایش آن حضرت علیه السّلام فرمود: «… و لقد کان یعمل عمل رجل کانه ینظر الی الجنه و النار»،[41]

یعنی علی علیه السّلام کار کسی را انجام می داد که گویا به بهشت و دوزخ می نگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایی منزلت امیرالمؤمنین نیست; زیرا قله هرم شهود علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مقام «ان» است، نه «کان»؛ زیرا از خود آن حضرت علیه السّلام درباره شهود معاد چنین رسیده است: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا»؛[42] یعنی اگر حجاب رجوع به سوی خدا و پرده بازگشت خلق در قوس صعود به سوی خالق برطرف گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی شود:

«آن کس که در یقینش نگنجد زیادی / صد بار اگر ز پیش برافتد غطا علی است»

عصاره این بیان اشاره به نفی موضوع یعنی حجاب است و مقصود آن است که بین من و شهود معاد غطایی نیست و روزی که غطا از جلوی دید دیگران برداشته می شود برای من بی اثر است، نه این که هم اکنون من محجوب و محکوم غطا هستم ولی با برطرف شدن آن غطا چیزی بر یقین من افزوده نمی شود.

غرض آن که، علم حضوری حضرت علی علیه السّلام به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستی و هم آهنگی بین شهود مبدا فاعلی و مبدا غایی، از تصریح خود آن حضرت علیه السّلام می توان استنباط کرد.

بنابراین، ایمان علیّ بن أبی طالب علیه السّلام به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا معاد برای آن حضرت علیه السّلام نه از قبیل امور برهانی حکیم یا متکلم بود و نه از صنف امور نقلی محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلکه از سنخ ایمان به ولایت و امامت خودش بود که از قبیل ایمان به شهادت است و همان طور که درباره ایمان آن حضرت علیه السّلام به مبدا فاعلی جهان آفرینش گفته شد که از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت علیه السّلام به مبدا غایی آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حداقل تکلیف است وگرنه آن چه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آن ها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب.

فهرست منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه

۱ـ جوادی آملی، عبد الله، حیات عارفانه امام علی علیه السّلام، چاپ هفتم، قم، مرکز نشر اِسراء، ۱۳۸۹ ه. ش

۲ـ سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اِسراء (www.esranews.org)

[1] سورۀ رعد، آیۀ ۴۳

[2] نور الثقلین، ج ۲، ص ۵۲۳، ح ۲۱۱ و ۲۱۷

[3] خصال، ص ۳۱، ح ۱۰۸

[4] توحید صدوق، ص ۱۶۴، ح ۱

[5] کافی، ج ۱، ص ۱۳۸؛ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹

[6] مختصر بصائر الدرجات، ص ۱۲۵؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج ۳، ص ۲۶۷؛ إرشاد القلوب، ص ۲۰۹

[7] بحار الأنوار، ج 26، ص 1، ح 1

[8] نهج البلاغه، خطبه ۱۸۹، بند ۵

[9] سوره أحزاب، آیه ۷۲

[10] نهج البلاغه، خطبه ۳، بند ۱

[11] سوره بقره، آیه ۹۷

[12] سوره مائده، آیه ۴۷

[13] سوره زخرف، آیات ۳ و ۴

[14] سوره رعد، آیه ۴۳

[15] نور الثقلین، ج ۲، ص ۵۲۳، ح ۲۱۱و ۲۱۷

[16] سوره مطفّفین، آیات ۱۸ـ۲۱

[17] سوره تکاثر، آیات ۵ـ۷

[18] سوره توبه، آیه ۱۰۵

[19] نور الثقلین، ج ۲، ص ۲۶۴، ح ۳۲۸ و ۳۲۹

[20] خصال، ص ۳۱، ح ۱۰۸

[21] سوره آل عمران، آیه ۶۱

[22] مختصر بصائر الدرجات، ص ۱۲۵

[23] مناقب خوارزمی، ص ۱۴۸، ۱۷۴ و …

[24] نهج البلاغه، نامه ۲۸، بند ۱۰

[25] ینابیع الموده، ج ۱، ص ۲۱۴، ح ۲۰

[26] بحار، ج۸۲، ص ۱۹۹

[27] توحید صدوق، ص ۱۶۴، ح ۱

[28] سوره زخرف، آیه ۴

[29] بصائر الدرجات، ص ۲۰۰، ح ۲؛ بحار، ج ۳۹، ص ۳۴۳

[30] ر.ک تسنیم، ج ۳، ذیل آیه ۳۰ سوره بقره

[31] أمالی شیخ طوسی، ص ۲۰۵، ح ۳۵۱

[32] نهج البلاغه، خطبه ۱۰۹، بند ۷

[33] سوره أعراف، آیه ۱۸۵

[34] سوره أنعام، آیه ۷۵

[35] توحید صدوق، ص ۱۶۴، ح ۱

[36] إقبال، ج ۲، ص ۲۷۸

[37] مناقب ابن شهر آشوب، ج ۲، ص ۳۲

[38] سوره یس، آیه ۱۲

[39] تفسیر قمی، ج۲، ص ۲۱۲

[40] کافی، ج ۱، ص ۱۳۸؛ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹

[41] کافی، ج ۸، ص ۱۶۳و ۱۷۳

[42] بحار، ج ۴۰، ص ۱۵۳

انتهای پیام/ ندای اصفهان